ÉTICA E EXERCÍCIO DA PROFISSÃO

(Texto apresentado para discussão e reflexão nas preparações que antecederam o IV Congresso Nacional de Psicologia em março de 2001 )

O tema do IV Congresso Nacional de Psicologia – Qualidade, ética e cidadania na prestação de serviços: construindo o compromisso social da Psicologia – deixa claro o compromisso que se espera de nós em relação à nossa prática profissional, e propõe diretrizes de reflexões que engajam os psicólogos com o futuro da profissão.

A movimentação em torno do congresso tem sido grande, e um documento foi preparado para um melhor esclarecimento das propostas do congresso. A leitura deste documento, suscitou-me algumas inquietudes que divido com os colegas. Minha intenção, no presente texto, é a de chamar a atenção para certos pontos que, a meu ver, merecem uma reflexão mais detida para melhor levarmos a cabo as propostas do IV CMP.

Sem dúvida, a questão da ética é um ponto central no exercício da profissão. Entretanto, como falar de ética, de relações entre sujeitos, no projeto neo-liberal onde o sujeito, reduzido a consumidor, transforma-se em objeto? Nesta perspectiva, mais do que discutirmos o que é “ética”, suas bases filosóficas e evolução histórica, não podemos evitar a questão de como, se é possível, construir uma proposta social baseada na ética dentro dos padrões atuais do liberalismo econômico. O que significa “ser ético” dentro das leis do mercado de consumo? De que ética estamos falando?

Se, por um lado, concordamos que a ética permite a possibilidade de expressão de diversidades em um espaço público onde se reconheça “a inexistência de valores universais apriorísticos”, por outro lado, não podemos nos furtar a pergunta de como trabalhar eticamente quando sabemos que uma das características da globalização é exatamente a negação da individualidade? Uma das pedras angulares desta economia é a criação de valores que se querem universais. Para isso, códigos de consumo são ditados e apresentados como “valores de felicidade”: se você tiver isso, comprar aquilo, será feliz. Uma das consequências desta “filosofia” é substituir, ou mesmo eliminar, os ideais pessoais que não se enquadram na cultura “objetiva” globalizante, o que pode levar à um empobrecimento, por vezes radical, da subjetividade. A mídia, e principalmente a TV, constitui um dos veículos privilegiados de divulgação deste “valor”. Um dos mais notáveis efeitos desta forma de economia é a perda das referências identificatórias e de valores individuais.

No que diz respeito à cidadania, ela está intimamente relacionada com a questão da ética. Só se pode falar de “espaço possibilitador da presença da diversidade humana” se o sujeito é reconhecido como tal. Com efeito, como falar de “cidadania”, de “participação social” quando vivemos em uma situação sócio-econômica onde o governo não garante o direito à cidadania? Tal situação tem produzido uma descrença generalizada em lideranças confiáveis e, consequentemente, uma falta de perspectiva e de confiança no futuro. Isso tem efeitos particularmente dramáticos nas camadas sociais menos favorecidas, vítimas potenciais da propaganda perversa do capitalismo.

Temos, então, que pensar o que significa falar de ética, de cidadania. Como por em prática as propostas do IV Congresso Nacional em relação ao compromisso social da psicologia, num contexto sócio-econômico onde boa parte da população com quem nós psicólogos tencionamos atuar é profundamente desrespeitada? Como viabililizar o compromisso social e atuar numa realidade onde, chegado o momento de receber da sociedade o que lhe é devido, os seus direitos fundamentais, o sujeito não é acolhido, vendo-se impossibilitado de utilizar sua força de trabalho para participar, como cidadão, na construção e transformação social? Não é de se estranhar que, frente a uma tal exclusão, frente a um social perverso, produza-se uma ruptura profunda, por vezes definitiva, com o social: creio termos aqui uma componente importante da delinqüência.

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Minha intenção ao apresentar estas reflexões é lembrar da necessidade de um aprofundamento da discussão, não apenas em torno da Qualidade, ética e cidadania na prestação de serviços, mas antes, de como fazer, quais as diretrizes de atuação, para podermos, de fato, implantar esta proposta. Como ser ético num contesto\ globalizante? Como separar, se é que é possível, nossa atuação nas mais diversas área da psicologia, das leis do mercado às quais, queiramos ou não, estamos assujeitados? Como, nestas condições, prestar um serviço profissional de “forma refletida, transparente e expressiva dos valores éticos que se tem”, esclarecendo e avaliando “a ética que está subjacente ao fazer profissional”? Enfim, o que significa ser “um sujeito produtor de ética” no contexto neo-liberal?

Frequentemente somos confrontados, e convocados a intervir, – seja no âmbito social, institucional, ambulatorial ou nos consultórios particulares – com a violência. Nessas ocasiões, questões éticas são incontornáveis: se, por um lado, é relativamente “fácil” teorizar e propor soluções para a violência que se manisfesta, por exemplo, em acontecimentos com o ocorrido na FEBEM de São Paulono final de 1999, por outro, é bem menos confortável termos que lidar não apenas com a violência de nossos vizinhos e de nossos familiares mas, principalmente, com a delinqüência (violência, tráfico de drogas, delitos em geral…) das classes mais abastadas, justamente aquelas que pagam os honorários mais altos. Ou ainda: o que entendemos por ética – a quem servimos? – naquelas situações onde o psicólogo é extremamente bem pago para utilizar seus conhecimentos a fim de aumentar os lucros da empresa?

Gostaria de deixar bem claro que não estou, em absoluto, fazendo criticas à qualquer área que seja do exercício da profissão, do profissional, e muito menos ainda propondo soluções para questões tão complexas: não sei se tais respostas existem. Minha intenção é apenas lembrar que não podemos deixar tais considerações fora do debate quando falamos de ética.

Acredito ser fundamental para um exercício profissional pautado na ética – e isso vale para qualquer profissão – estarmos cientes das motivações sócio-econômicas-ideológicas que sustentam nossa prática e que influenciam diretamente nossa sobrevivência. Não podemos ter a pretensão de que seria possível nos livrarmos destas contingências, e agir como se estivéssemos fora da sociedade observando-a com a mesma suposta neutralidade de um cientista que estuda suas lâminas através do microscópio. Será possível separar o exercício da ética destas contingências? Como reagir frente a “ética” que está a serviço do cidadão e a que que está a serviço do sistema?

Paulo Roberto Ceccarelli*

EXIBICIONISMO

Entrevista feita pelo Jornalista Edilson sobre o exibicionismo.

1) O que é exibicionismo?

Exibicionismo é uma forma de excitação erótica; um expediente utilizado por um sujeito a fim de excitar-se sexualmente para, eventualmente, atingir o orgasmo. A excitação provém da exposição, do exibir, o corpo, ou parte dele, para um outro. Basicamente, o exibicionismo pode ocorrer de duas formas. Na primeira, as pessoas envolvidas sabem o que está acontecendo: trata-se de uma jogo erótico onde existe uma cumplicidade. Na segunda vertente, e aqui temos o exibicionismo tal é como compreendido pela literatura especializada, ocorre uma imposição de um ato, o de exibir-se, a um outro que não o deseja. A componente agressiva presente nesta forma de exibicionismo é fundamental para a compreensão da dinâmica psíquica do exibicionista: excitação alcançada advém, justamente, do choque, do horror, que ele provoca no outro ao expor-se.

Seria difícil dividir o exibicionismo em graus, da mesma forma que seria difícil graduar outras dinâmicas psíquicas do erotismo. Mesmo porque, em muitos casos, o desejo de exibir-se não é totalmente consciente para a pessoa em questão.

Quanto ao exemplo citado, “mulheres que gostam de posar nuas em lugares públicos” deve ser cuidadosamente analisado pois, muitas vezes, estas mulheres pousam nuas por razões outras – financeiras por exemplo – e não como meio de excitação erótica. Evidentemente, nesta caso, não podemos falar de exibicionismo.

Quanto às que preferem “ter relações sexuais em locais públicos,” não podemos nos esquecer que uma relação sexual exige um parceiro. Ou seja, um homem igualmente exibicionista disposto a jogar compor o cenário.

2) O que leva uma pessoa a se tornar exibicionista?

O ato de exibir-se é, como já foi dito, uma manifestação da sexualidade que não possui uma origem única. Cada exibicionista teve histórias de vida diferentes que culminaram nesta forma de sexualidade. Não existe uma razão única para torna-se exibicionista assim como não existe uma razão única para tornar-se fetichista, sado-masoquista, heterossexual, homossexual e outras tantas formas de expressão da sexualidade humana.

3) Quando as atitudes exibicionistas podem ser consideradas uma patologia?

O exibicionismo, assim como qualquer outra prática sexual, torna-se patológico, caracterizando-se como uma perversão, quando imposto a um outro que não consinta nisso ou que não seja responsável. Por exemplo, impor desejos e condições próprias à pessoas que não estejam dispostas a participar daquele roteiro erótico (estrupo, voyeurismo, exibicionismo…), ou pessoas não responsáveis (crianças, adultos mentalmente perturbados…).

4) A prática do exibicionismo é mais comum entre as mulheres? Você possui alguns dados estatísticos sobre esse comportamento (faixa etária, grau de instrução, casada ou solteira na maioria, etc)?

Para responder a esta pergunta deve-se, antes de mais nada, explicitar o que entendemos por exibicionismo. O fato de mulheres exporem-se em capa de revistas, em sites, posarem nuas, participarem de pornografia etc, não significa, em absoluto, que estas mulheres sejam exibicionistas. É necessário insistir que estas mulheres estão sendo pagas para fazerem o que fazem. Mesmo que algumas declarem sentir prazer em serem admiradas, aliás como qualquer pessoa, esta prática não constitui uma fonte única de excitação. Isso não significa, evidentemente, que não existam mulheres exibicionistas.

Embora não haja estudos estatísticos sobre a ocorrência do exibicionismo – faixa etária, grau de instrução, casada ou solteira na maioria, etc – a literatura especializada possui relatos quase exclusivamente de casos de exibicionismo masculino, de faixas etárias e condições sócio-econômicas as mais variadas.

5) O exibicionismo, na maioria dos casos, está vinculado a outros fetiches como fantasias com trocas de casais, etc.?

É raro encontramos uma situação que possua uma forma única de excitação sexual. O exibicionismo, assim como outras práticas sexuais, vem quase sempre acompanhado de outras fantasias. “Quais?” Mais uma vez, isso dependerá da história de cada um; do contato com a sexualidade, no sentido amplo, que cada sujeito teve desde o início da vida.

6) É comum existir homens exibicionistas?

Como já respondi na pergunta de número quatro, os relatos encontrados na literatura especializada referem-se, quase exclusivamente, a homens exibicionistas  O mais “clássico” é aquele sujeito que se expõe, das formas as mais diversas, em locais públicos, parques, nas imediações de escolas. A excitação destes sujeitos vem muito mais do choque causado pelo passante desavisado do que pelo exibir-se em si.

Paulo Roberto Ceccarelli*

O PENSAMENTO MÁGICO NA CONSTITUIÇÃO DO PSIQUISMO

in Reverso, Revista do Círculo Psicanalítico de Minas Gerais,
ano XXXII, 63, 45-52, 2012

Cristina Lindenmeyer*
Paulo Roberto Ceccarelli**

A comparação com a psicanálise nos ensinou a esclarecer alguns aspectos da cura xamanística. Provavelmente, um dia o estudo do xamanismo será convocado para elucidar alguns pontos ainda obscuros da teoria de Freud. Pensamos particularmente à  noção de mito e à noção de inconsciente.

                                                                                         Lévi-Strauss

Este artigo propõe um diálogo entre a psicanálise e a antropologia sobre o que podemos chamar de pensamento mágico, tal como observado em alguns relatos míticos de povos indígenas do norte do Brasil. Antes de mais nada, uma primeira pergunta se nos coloca: qual é a possibilidade de diálogo entre dois movimentos de pensamento ao mesmo tempo opostos e próximos?

A expressão pensamento mágico é utilizada para descrever a crença segundo a qual certos pensamentos levariam não apenas à realização de desejos, mas também à prevenção de eventos problemáticos ou desagradáveis. Nos adultos, a persistência deste tipo de pensamento, típico da infância, sugeriria um sintoma de imaturidade, ou de desequilíbrio psicológico.

No entanto, esse "relicário de mentalidade primitiva[1]" existe, ainda que em forma latente, na psique de todo ser humano. O pensamento mágico é uma tentativa de escapar às ansiedades e conflitos, enfim, aos desprazeres tanto do mundo externo quanto do interno. Como se o ato de pensar pudesse controlar, explicar e até mesmo modificar a realidade, além de oferecer a impressão de estabelecer uma relação causal entre dois eventos isolados. O pensamento mágico não se limita às palavras: ele participa ativamente na atribuição de qualidades que damos, por exemplo, a objetos com poderes supostamente capazes de concentrar a energia, e que produzem efeitos de cura específicos; à substâncias associadas a partes do corpo, e assim por diante. Essa crença tão antiga quanto o homem de poder mudar o mundo através do pensamento ou da fala não é uma atitude única das crianças, sendo também encontrada em certas crenças – por exemplo os cantos sagrados para produzir a chuva – e em certas formas de neuroses, em particular na obsessiva. Ela está presente na Bíblia, pois Deus para criar o mundo se fez « verbo » : "Que haja luz, e a luz se fez”.

Freud (1913) dedica todo um capítulo em Totem e Tabu à origem e a importância do pensamento mágico no desenvolvimento da história libidinal da humanidade, e mostra como grande parte desta dela [desta forma de pensamento] persiste na vida moderna, seja sob a forma degradada da superstição, seja como a base viva de nossa fala, nossas crenças e nossas filosofias[2].

Para Freud (1913), o processo de pensar no primitivo foi, em grande parte, sexualizado. (Em certa medida, todos guardamos traços desta forma "primitiva" de pensar) Nos neuróticos, por um lado, uma parte importante desta atitude primitiva sobreviveu; por outro, "o recalque sexual que neles ocorreu ocasionou uma maior sexualização de seus processos de pensamento"[3]. A "hipercatexia libidinal do pensamento", que ocorre quando este se transforma em uma grande fonte de prazer, levaria a um "narcisismo intelectual"; e a regressão a ponto de fixação infantil, a "onipotência de pensamentos".

As histórias dos povos originários da Amazônia são ricas em exemplos de pensamento mágico. Maués[4] e Mindlin[5] descrevem quão marcante é a presença do pensamento mágico nas comunidades indígenas, e sua importância no cotidiano destas culturas, particularmente no que diz respeito às origens das doenças. Maués[6] relata histórias sobre doenças e curas em uma vila de pescadores – Itapuã – localizada no município de Vigia, no Estado do Pará. Para esta população, existe uma grande diferença entre as doenças naturais e as não naturais. As últimas são causadas por vários fatores que podem ser humanos ou não humano: bruxaria, mau olhado, força dos espíritos, e assim por diante. Maués[7] relata a "doença" de uma jovem de 17 anos que vivia com sua mãe viúva, e seus dois irmãos. A mãe começou a perceber que sua filha estava estranha, pálida e que, sem dúvida, escondia alguma coisa. Ela procurou o pajé da aldeia que, após uma longa conversa com a menina doente, disse à mãe que cuidasse bem a filha, pois um boto[8] se apaixonara por ela. Para por fim ao feitiço, o pajé instruiu os irmãos da menina que esperassem armados pelo boto na margem do rio. Após um certo tempo, eles viram um movimento na água, embora não houvesse nenhum barco por perto. Da água surgiu um belo rapaz vestido de branco. Os irmãos, sem hesitar, atiraram nele; ele caiu na água. No dia seguinte, o cadáver de um boto foi encontrado por pescadores.

Logo que a jovem soube do acontecido, começou a sentir-se melhor e, após algumas semanas, estava completamente restabelecida. Segundo Maués, o que a curou foram as palavras do pajé e o ato dos irmãos terem matado (por magia) o boto. Neste caso, como em muitos outros,[9] o processo de cura ocorre pelo pensamento mágico: o pajé, que tem o poder de se comunicar com os espíritos responsáveis pela doença e pela saúde, pronuncia no momento certo as palavras adequadas que produz a cura. O pajé, ou melhor suas palavras, funcionam como terceiro na relação mãe-filha, na qual não apenas a sexualidade feminina, a rivalidade entre mãe e filha estão presentes mas, igualmente, a rivalidade entre os irmãos e o jovem, encarnado na figura do boto que seduziu a jovem.  Em sua posição de terceiro, as palavras do pajé tivessem o mesmo estatuto de uma interpretação que permitiu a simbolização do sintoma[10].

As origens do pensamento mágico se confundem com as dos mitos. Os mitos, por sua vez, representam o capital fantasmático da cultura, e asseguram a passagem do caos ao cosmos:

Os mitos de criação descrevem o início o do mundo, da vida, do planeta, e da humanidade a partir de um ato deliberado de criação de um ser superior. Determinam as regras de conduta, os deveres e os direitos dos humanos em estreita relação com o projeto divino. Graças à cosmologia que propõem, um ponto de partida que permite fundar historicamente a origem do homem, dos animais e das coisas é criado, o que assegura a passagem do caos ao cosmos, do irrepresentável às representações da linguagem. Os mitos fundadores têm, para a cultura, a mesma função que a dos mitos individuais para o sujeito: uma maneira de atribuir representações aos afetos, permitindo (para o sujeito e para a cultura) situar-se no espaço e localizar-se no tempo. Eles balizam o caminho, sempre imaginário, através da barra do recalque, “ligando” o processo primário ao secundário.[11]

Na psicanálise, assim como em qualquer ciência, os mitos – o assassinato do tirano da horda, Édipo, Narciso… – participam ativamente nas teorias que sustentam nossa prática teórico-clínica: “as nossas teorias são uma espécie de mitologia” ^[12].

O entrelaçamento do mito e do pensamento mágico ocupam um lugar central tanto na formação do psiquismo, quando na do sintoma. Para Freud^[13], a origem do pensamento mágico estaria em algum momento – mítico – do longo do caminho da evolução da humanidade (filogênese) que cada ser humano tem que refazer em sua história pessoal (ontogênese). No período pré-genital, ou seja, antes do complexo de Édipo, [antes de Totem e Tabu na pré-história da humanidade], reproduzir-se-ia a concepção animista do mundo:

A linguagem era para ele [para o primitivo, mas também para as crianças nos primeiros anos de vida] magia; seus pensamentos pareciam-lhe onipotentes; compreendiam o mundo através do seu próprio eu. É a época da concepção anímica do mundo e de sua técnica mágica^[14].

Foi neste momento primeiro que as palavras adquiriram seus “poderes mágicos" tal como a função de nomear as coisas. Esse sentimento, denominado deonipotência infantil do pensamento persiste ao longo de nossas vidas. A criança acreditava, e a criança dentro de adulto continua a acreditar, que o simples fato de pronunciar uma palavra (por vezes sagrada) poderia engendrar uma ação que modificaria a realidade, podendo até ter o poder de vida e de morte. Na época dos "caprichos infantis", a criança não entende porque seus desejos não se realizam imediatamente. Não será sem hostilidade e agressividade que ela resignar-se-á, gradualmente, ao princípio de realidade.

O pensamento mágico que transforma simples histórias em contos de fadas[15]ajuda a criança a crescer e cria, ao mesmo tempo, um reservatório fantasmático ao qual se pode voltar na esperança de ali reencontrar a idade de ouro: “o encantamento de nossa infância, que nos é apresentada por nossa memória não imparcial como uma época de ininterrupta felicidade” [16].

Nos textos de Freud já citados, ele discute sobre da necessidade imperiosa dos seres humanos de construírem teorias, uma espécie de pensamento mágico, tal como as teorias sexuais infantis. Trata-se uma tendência irreprimível de buscar explicações que encontrariam forma nos pensamentos residuais dos tempos primitivos. Chegamos aqui, por outro caminho, à função dos mitos: fazer a ligação entre este outro desconhecido dentro de nós – o inconsciente regido pelos processos primários – e o Eu que necessita historicizar para tentar dar sentido àquilo que, casa contrário, permaneceria estranho (Unheimlich).

A posição antropológica original do humano é a de chegar no mundo, após nove meses, não terminado, ou seja, na dependência total do Outro. É a partir da necessidade de alguém que cuide da criança que seu psiquismo será desenhado. Jean Laplanche,[17] em seus desenvolvimentos teóricos sobre a teoria da sedução generalizada, insiste sobre esta situação antropológica fundamental que inaugura o psiquismo. Junta-se a isto, a assimetria entre a criança que é cuidada, e o adulto que lhe dá os cuidados necessários. Posição essencial em termos de sexualidade, que marcará para sempre a presença do sexual em todo o movimento psíquico: o pensamento mágico é um destino possível de tal movimento.

A situação primordial – a sedução originária[18] -, que participará tanto na formação do psiquismo do recém nascido, quanto nos destinos de sexualidade infantil, se dá pelo encontro entre, de um lado, um adulto que tem um inconsciente marcado pelo sexual constituído a partir dos resíduos de sua própria sexualidade infantil e, de outro lado, uma criança que ainda não tem os recursos internos necessárias para compreender e elaborar o sexual (recalcado) do adulto.

As desdobramentos advindos da teoria da sedução originária são múltiplas. O que nos parece relevante é que com a noção de assimetria no plano da sexualidade, introduz-se a questão do par atividade-passividade na dinâmica psíquica. Não se trata apenas de um adulto que a acompanha e que dispensa os cuidados necessários à criança, mas de uma "assistência alheia"[19] (fremde Hilfe: uma ajuda estrangeira, vinda de fora), que introduz o sexual independentemente de sua vontade.

O ato de alimentar, por exemplo, não se limita apenas a dar comida. Neste gesto, há um seio portador de uma história libidinal: o seio que alimenta é também erótico. Ao cuidar da criança, algo é introduzido produzindo, ao mesmo tempo, satisfação e excitação. Este vínculo do início da vida permanece contaminado pelas mensagens carregadas do sexual adulto: as "mensagens enigmáticas"[20]. Enigmáticas, pois sexual; enigmáticas, uma vez que o bebê não tem condições de elaborar psiquicamente a excitação libidinal que o invade. O termo "mensagem enigmática" torna-se importante, pois com ele um outro movimento é acrescentado: a necessidade de traduzir estas mensagens para integrá-las ao psiquismo em formação.

Num primeiro momento, estas mensagens são implantadas sem serem, no entanto, compreendidas. Somente em uma segunda etapa, constituída pelos efeitos a posteriori no desenvolvimento da criança, que estas mensagens voltarão a emergir para encontrar possíveis traduções. Os ideais culturais servem de suporte às traduções que darão sentido aos movimentos internos e externos que interpelam a criança.

Tais movimentos, que ocorrem em espaços potenciais indiferenciados, são inicialmente marcados pelo sentimento de onipotência. Em seguida, as fronteiras psíquicas começarão a se delimitarem a partir das feridas narcísicas introduzidas pelo reconhecimento da alteridade, e pelo fato do mundo não funcionar como a criança gostaria. Tais fronteiras são balizadas por relatos míticos, que permitem à criança dar sentido ao que lhe acontece (o mito individual do neurótico).

Entendemos por "universal" a posição primeira na qual o desamparo (Hilflosigkeit) inicial da criança a coloca em uma situação de dependência "com outro ser humano"[21] (Nebenmensch: o ser humano que está perto), e isto em qualquer que seja a cultura. O que vai diferenciar uma cultura de outra – e aqui o universal se singulariza – é o sistema de valores, os ideais, da cultura que acolhe a criança quando de sua chegada no mundo, e que oferecerão suportes idenficatórios para que os significantes enigmáticas recebam tradução.

André Green em seu texto sobre o negativo[22] retoma a reflexão sobre esta situação primitiva, própria a todo ser humano, centrando-a na experiência de negatividade presente no encontro com o objeto fonte de satisfação. O bebê, face a experiência de falta do de satisfação, terá como solução psíquica a sua alucinação por algum tempo. É a partir dessa primeira experiência de alucinação, que traduz um processo criativo, que as construções psíquicas, apoiadas nos elementos culturais, ocorrerão. Nesta perspectiva, podemos pensar que a potencialidade alucinatória terá destinos diferentes segundo a cultura na qual o sujeito encontra-se inscrito. As construções individuais e coletivas dai advindas serão tributárias das formações de compromisso entre a realidade psíquica de cada um e os elementos próprios a cada contexto cultural.

Uma colega que trabalha em um hospital em Belém relatou-nos o caso de uma mulher de origem indígena que chegou ao hospital com uma tosse persistente. Os exames médicos revelaram um problema de pulmão e ela foi vivamente aconselhada a parar de fumar imediatamente. Em uma consulta posterior, alguns meses depois, ela disse que não podia parar de fumar, recusando revelar a razão de sua negativa. Após a insistência dos médicos, e apoiada pelo o marido e pelos filhos, ela finalmente concordou em falar com o pajé, o curandeiro da aldeia de onde ela veio. Após o encontro com o pajé, ela decidiu parar de fumar. A razão que a impedia de parar foi o medo que sentia de Matita Perê.

Matita Perê (ou Matita Pereira) é uma entidade mítica. Ela era um jovem alegre e feliz, cujo prazer era fumar. No entanto, ela tinha um problema: um marido muito nervoso e ciumento. Certo dia, quando Matita estava grávida, o marido chegou em casa bêbado e zangado. Os dois tiveram uma terrível discussão e o marido acabou matando a esposa. Mas, como Matita era protegida por forças sobrenaturais, ela recebeu um dom: seu espírito foi agraciado com a capacidade de se transformar em mulher durante o dia e em coruja à noite. Como ela gostava muito de fumar, de dia ela batia nas casas pedindo tabaco. Se alguém se recusasse a dar-lhe, Matita voltava à noite para colocar o feto de seu filho morto na soleira da porta da casa desta pessoa. Além disso, Matita também teria o poder de perceber quando alguém iria morrer em uma família e, assim, à noite transformava-se em uma coruja e ficava rondando a casa em questão.

No pensamento mágico da mulher que veio para o hospital, parar de fumar significava correr o risco de não ter tabaco para oferecer à Matita Perê e, assim, estar submetida à possibilidade da morte.

Voltando a nossa questão do início do texto – as relações entre dois movimentos psíquicos ao mesmo tempo tão opostos e tão próximos -, parece-nos que um primeiro esboço de resposta estaria nas relações profundas entre estes dois modos de pensamento (psicanalítico e antropológico) no que diz respeito ao pensamento mágico: sua função primária. Ambos são tentativas de lidar com o desamparo (Hilflosigkeit) constitucional. No início da vida, o recém-nascido é incapaz de lidar com as exigências pulsionais filogeneticamente herdadas^[23] devido à ausência de um aparelho psíquico. Para lidar com o desamparo psíquico, investimentos libidinais (identificações) são feitas para dar representações às pulsões, o que conforta o Eu em constituição. Entre as identificações  constitutivas do Eu, há associações sintagmáticas – incluindo o pensamento mágico -  utilizadas pela cultura e pelo indivíduo para "ler o mundo".

O mal-estar na civilização evidencia a insuficiência dos dispositivos que criamos para socorrer-nos em nosso desamparo. Freud^[24] não esconde seu desapontamento com a inevitabilidade do desamparo: as "visões de mundo" (Weltanschauung) – animista, religiosa ou científica – apenas produzem  verdades fragmentárias sempre prontas a transformarem-se em um sistema de crença popular, posto que todo discurso – religioso, científico, psicanalítico… – são impregnados de crenças infantis – logo míticos – tributários das teorias sexuais da infância[25]. O discurso sobre as paixões que animam o aparelho psíquico (a psico-pato-logia), são artefatos culturais criados para tentar compreender e lidar com a alteridade interna: a manifestação do inconsciente, cujas produções são muitas vezes sentidas pelo sujeito e pela cultura como estranhas (Unheimlich).

Ao falar do primitivo ou do selvagem, Freud nos demoveu a visão totalitária na qual o "civilizado" estaria em uma posição de superioridade vis-à-vis do primitivo, e toca na ferida narcísica primordial de sentir-se superior ao outro:

Tornar essa satisfação [narcísica] completa exige uma comparação com outras culturas que visaram a realizações diferentes e desenvolveram ideais distintos. É a partir da intensidade dessas diferenças que toda cultura reivindica o direito de olhar com desdém para o resto. Desse modo, os ideais culturais se tornam fonte de discórdia e inimizades entre unidades culturais diferentes^[26].

Em nossa reflexão com colegas que trabalham com povos indígenas, a ferida narcísica primordial reaparece com força, o que nos leva a dizer que qualquer tendência a caracterizar as construções culturais dizem mais sobre "nós" do que sobre "eles".

No trabalho de construção mítica dessas populações, suas construções psíquicas, que tem sua origem no pensamento mágico-onipotente infantil, parecem manter sua força intacta, ainda que apoiados em proibições que não correspondem às ocidentais. Este confronto simbólico, além de diferente, é por vezes uma fonte de resistências múltiplas, gerando pontos de vista normativos sobre estas populações.

A visão normativa que resulta da confrontação da diferença com o outro, uma diferença que também tem sua origem na experiência de onipotência primaria, pode, às vezes, nos pegar de surpresa. Mas, e se o que vem a moldar o estrangeiro se encontrasse dentro de nós mesmos?

Em O Estranho Freud^[27] nos lembra que o estrangeiro é definitivamente o mais familiar: na entrada de seu compartimento do trem, Freud deparou-se com a visão de um rosto de um homem de idade. A surpresa desfez-se quando ele percebe que esse homem, que de início ele não reconhecera, era ele mesmo.

BIBLIOGRAFIA

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SOBRE OS AUTORES

*Cristina Lindenmeyer

Psicanalista. Doutora em Psicopatologia Fundamental e Psicanálise pela Univ. Paris 7. Maître de conférences na Univ. Paris7-Diderot. Membro da equipe de pesquisa “Cliniques du corps et anthrophologie psychanalytique” au CRPMS. Membro fundador da Rede Internacional de Psicopatologia Transcultural. Diretora do Serviço de práticas clínicas e de profissionalização da UFR-SHC na Uni.Paris 7. Diretora do D.U. (Diplôme Universitaire) “Approche Psychanalytique du corps”. Membro da Associação Universitária em Psicopatologia Fundamental. Membro do conselho científico da Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, Brasil. Membro do comitê de leitura da Revue Recherches en Psychanalyse, Paris.

E-mail : cristina.lindenmeyer@wanadoo.fr

**Paulo Roberto Ceccarelli

Psicólogo, psicanalista, doutor em psicopatologia fundamental e psicanálise pela Universidade de Paris 7; Pós-doutor por Paris 7. Membro da Associação Universitária de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental; Sócio do Círculo Psicanalítico de Minas Gerais; Membro da Société de Psychanalyse Freudienne, Paris, França; Membro fundador da Rede Internacional de Psicopatologia Transcultural; Professor no departamento de psicologia da PUC-MG; Professor credenciado a dirigir pesquisas de pós-graduação, no Laboratório de Psicanálise e Psicopatologia Fundamental da Universidade Federal do Pará, em Belém; Professor na pós-graduação do mestrado profissionalizante da Faculdade de Medicina da UFMG; Pesquisador do CNPq.

E-mail: paulocbh@pq.cnpq.br

Homepage: www.ceccarelli.psc.br.

AMOR

Por Djair Albuquerque

É por acreditar que o amor por si só dispensa as questões de gêneros , que afirmo em meu poema que amor é coisa de nós.
Pouco importa se o amor é composto por eles, elas. O amor é uma junção de eu's para formar juntos um nós, com o intuito único de viver para amar.

O amor sou ''eu ''
desde quando deixei ''eu''
e fui ser ''tu''.

O amor é ''tu''
quando deixaste de ser d''ela''
e se tornaste d''ele''.(Fizeste um ''eu'' contente).

O amor não é ''ela'', mas também não é ''ele''.
O amor é sentimento par,
não da pra amar sem ser ''nós''.

O amor é ''nós'' como nós bem amarrados.
Sem presença de um espaço onde caiba
qualquer vós.

O amor pode ser vós,
desde que arrume um ''ele ou ''ela''
para viver a amar como ''nós''.

Djair Junior

NOVAS CONFIGURAÇÕES FAMILIARES: MITOS E VERDADES

in Jornal de Psicanálise, São Paulo, 40(72): 89-102, jun. 2007.

Embora todo mundo acredite saber o que é uma família, é curioso constatar que por mais vital, essencial e aparentemente universal que a instituição família possa ser, não existe para ela, como é também o caso do casamento, uma definição rigorosa.
Françoise Héritier

Somos de tal forma impregnados pelas associações sintagmáticas que utilizamos para decompor o mundo e, em seguida, recompô-lo que, muitas vezes, o novo é sentido como uma ameaça, pois nos obriga a reavaliar as representações que confortavam nossas angústias. É com dificuldade que abrimos mão de valores e teorias que nos têm sido tão caras para ler o real. Ademais, qualquer mudança requer um trabalho de luto no qual antigas posições libidinais são abandonadas em prol de novos investimentos. E nunca abandonamos de bom grado um modo de satisfação pulsional, ainda que um outro já se nos acene (Freud, 1917).

A necessidade de certezas e de imutabilidade pode ser tão forte, que só nos damos conta que nossas verdades não passam de construções historicamente datadas quando elas são questionadas. Um dos exemplos mais pungentes é o período da adolescência quando o jovem constrói sua própria maneira de ler o mundo. Muitas vezes, suas verdades acham-se em completa oposição as de seus pais, o que pode gerar uma crise entre eles. Para alguns, aceitar a nova leitura de mundo trazido pelo jovem pode ser insuportável, pois os obriga a repensar, ou mesmo abandonar, todo aquilo que até então era dito como “natural” e “imutável” e que serviam de referência para se locomoverem no simbólico. Evidencia-se, assim, o caráter imaginário de toda verdade, provocando o retorno dos eternos questionamentos: quem somos, de onde viemos, para onde vamos, o que nos constitui como sujeitos…

É por isso que não acredito, como defendo em um artigo anterior (Ceccarelli, 2006), que exista na atualidade uma crise sem precedentes. A História nos mostra que a humanidade está sempre em crise: a luta, nos primeiros séculos de nossa era para a implantação da ideologia cristã contra a pagã; as transformações do mundo estanque do feudalismo pelas idéias liberais que, paulatinamente, foram sendo introduzidas pela revolução burguesa; (na Idade Média, é importante lembrar, quem ousasse questionar a participação de tudo que é vivo – plantas, animais, seres humanos – na cadeia dos seres, corria o risco de ter a língua arrancada, o corpo torturado, queimado para que a ordem natural e imutável fosse preservada: a que serviram os Tribunais da Inquisição?); o capitalismo incipiente que fez do sujeito não apenas produtor como no feudalismo mas, também e sobretudo, consumidor; as mudanças trazidas pelo Renascimento; as conseqüências da Revolução Industrial no século XVIII; as duas Grandes Guerras e outras tantas.

Tudo isso levou à mudanças sócio-político-econômicas que, apoiadas nos movimentos feministas, acirrou o debate, iniciado no século XIX, sobre o lugar dos homens e o das mulheres nas relações sociais, no trabalho, na reprodução, nas questões demográficas, e assim por diante. Umas das conseqüências deste reposicionamento social foi a emergência de um discurso, sem dúvida revolucionário, a respeito do sexual cujo um dos expoente é a psicanálise: os Três Ensaios, considerado até hoje por certos segmentos sociais como subversivo, pois subverte a ordem vigente denunciando que não há nada de natural na sexualidade humana, constitui a primeira formulação sistemática sobre o tema.

Mais perto, a chamada “revolução sexual” dos anos sessenta, justamente com o aparecimento da pílula anticoncepcional, foram recebidas com apreensão, pois prenunciavam o fim da família, dos costumes e da moral. Trabalhando fora, e levando consigo a pílula, a mulher não resistiria à tentação de relações extra-conjugais. (Não podemos deixar de ver, nesta posições, toda a força do relato bíblico da Criação: mais uma vez, a mulher é culpada pela queda.)

O que se depreende de tudo isso, como dizíamos, é que a Humanidade está sempre em crise de referências simbólicas tendo, constantemente, que produzir o que chamo de “reorganizações coletivas” para responder à nova leitura do mundo.

Nesta perspectiva, nossa tendência a sentir as mudanças atuais como particularmente ameaçadoras deve-se à questões eminentemente narcísicas: sentimo-nos ameaçados atualmente, pois  vivemos hoje e não temos como avaliar a violência do passado. Além disso, toda mudança corre o risco de ser experimentada como um ataque a narcisismo. Defendemo-nos, psiquicamente, como o único recurso que possuímos: o mundo encantando, e para sempre perdido, de nossa infância. O passado sempre exerceu uma misteriosa atração. Cada vez que a realidade nos parece insuportável, recorremos às lembranças (encobridoras) do passado na esperança de reencontrarmos a Idade de Ouro: “o encantamento de [nossa] infância, que [nos] é apresentada por [nossa] memória não imparcial como uma época de ininterrupta felicidade”. (Freud, 1939, 89)

Resumindo: a atualidade, apoiada no imaginário cultural do momento sócio-histórico no qual estamos inseridos, nada mais faz que reproduzir, pela repetição do mesmo em copias variadas, efeitos ilusórios que através da clivagem de Eu (Ichspaltung) promovem a recusa (Verleugnung) do mal-estar (Unbehagen) inerente à cultura.

Pois bem, as novas configurações familiares, por trazerem o diferente, provocam estranhamento (o retorno do recalcado?) passando rapidamente a fazer parte das ameaças da atualidade.

Um dos grandes debates atuais gira em torno das chamadas novas organizações familiares - ou novas famílias, novos arranjos familiares- enfim, sobre uma forma de ligação afetiva entre sujeitos onde existe, ou não, uma forma de exercício da parentalidade que foge aos padrões tradicionais: famílias monoparentais, homoparentais, adotivas, recompostas, concubinato, temporárias, produções independentes, e tantas outras. Temos, ainda, as mudanças que afetam diretamente as condições de procriação tais como: barriga de aluguel, embriões congelados,  procriação artificial com doador de esperma anônimo e, muito mais breve do que se pensa, a clonagem.

Seguramente, muitos destes modos de procriação e de filiação sempre existiram. Entretanto, eles eram marginais em relação aos padrões oficiais ou, simplesmente, ignorados como se não estivessem ocorrendo ou, ainda, tratados como uma fatalidade infeliz: crianças criadas por um só genitor – na grande maioria dos casos a mãe. Mas, a partir do momento que os protagonistas desses arranjos passaram a exigir seus direitos de cidadãos provocando visibilidade, começaram a surgir  questões que interpelam todo o tecido social. Da perspectiva psíquica algumas inquietações foram levantadas. Por exemplo: qual a diferença, se existe, em termos de investimento materno e/ou paterno no caso de uma gravidez tradicional e no caso de uma fecundação in vitro? A construção da psicossexualidade de uma  criança gerada desta forma difere da de uma criança adotada? E quando a geração se dá por um processo biotécnico de inseminação artificial com, em alguns casos, doador anônimo? O que significa para um homem acolher como filho uma criança gerada pelo esperma que não o seu? Os processes de subjetivação de uma criança criada por apenas um genitor (às vezes o outro é totalmente inexistente concreta ou psiquicamente), ou por um casal do mesmo sexo terá alguma particularidade? Ou seja, a falta de um dos genitores – monopaternidade – ou a presença de duas pessoas do mesmo sexo – homopaternidade – trará desdobramentos significativos nos processos identificatórios e, por conseguinte, na organização psíquica do sujeito?

Há os que alertam para as possíveis derrapagens psíquicas dessas configurações afetivas. Alguns temem que crianças criadas por um genitor apenas – o pai, ou mãe, biológicos não participam concretamente dos processos identificatórios da criança – ou aquelas expostas a dois sujeitos do mesmo sexo teriam seus processos psíquicos fundamentais comprometidos, o que impediria o acesso ao simbólico e à lei. Para outros, as novas formas de procriação e adoção traduzem uma onipotência narcísica que coloca a criança no lugar de objeto fetiche encobridor da castração. Outros ainda sustentam que a presença do par homem/mulher na travessia edipiana é um imperativo irredutível. Existe, também, o temor de que os novos arranjos familiares desintegrariam a família, trazendo conseqüências catastróficas para a organização social. Finalmente, deparamo-nos com posições religiosas que consideram as “filiações artificiais” como contra-natureza. Como não podemos negar os efeitos que as transformações contemporâneas produzem no universo simbólico da cultura, cabe-nos discutir as repercussões destas transformações no processo civilizatório.

As questões suscitadas pelas novas circulações afetivas submetem alguns elementos de nosso arsenal epistemológico à duras provas e colocam à psicanálise perguntas teórico-clínicas, com desdobramentos éticos incontornáveis, que nos levarão a separar aquilo que, de fato, revela do domínio da psicanálise, daquilo que pertence ao imaginário. Como psicanalistas e cidadãos, inseridos na cultura e atentos aos movimentos pulsionais, interessa-nos entender a dinâmica pulsional que sustenta as novas organizações familiares e não prescrever, como vemos com freqüência, como esta dinâmica deve ocorrer. A psicanálise não é guardiã de uma ordem simbólica suposta imutável, produtora de uma forma idealizada de subjetivação baseada nas normas vigentes e com o poder de deliberar sobre o normal e o patológico. Não nos cabe ditar os caminhos “normais” do desenvolvimento psíquico a partir dos modos tradicionais de filiação, pois os pressupostos da psicanálise – pulsões, desejos, complexo de Édipo, relações de objeto, identificações… – diferem dos da organização social. Valer-se da psicanálise para sustentar que apenas um modo de subjetivação é gerador de “saúde psíquica” corresponde a uma imaginarização do simbólico o que é, no mínimo, perverso.

Outra possibilidade é a de seguir o exemplo de vários psicanalistas, a começar pelo próprio Freud, e revisitar a teoria a partir daquilo que a clínica e as mudanças sociais nos interpelam, para verificar como alguns pressupostos psicanalíticos reagem aos arranjos contemporâneos.  Ou seja, tentar compreender, partindo das mudanças sociais – em sentido amplo – da atualidade, tanto os novos modos de circulação pulsional e de investimentos de objeto, quanto a (nova)  configuração simbólica dai  advinda.

Dando continuidade ao trabalho de reflexão teórico-clínico que tenho feito sobre os chamados Novos Arranjos Familiares(Ceccarelli, 2002, 2005, 2007), gostaria de refletir sobre os fundamentos que sustentam a noção de família lembrando que a transformação dos genitores em pais não é atrelada ao fato físico que dá lugar ao nascimento de uma criança. Ou seja, nascer da união de um homem com uma mulher não basta para ser filho, ou filha, daquele homem e daquela mulher. Ou ainda: colocar uma criança no mundo não transforma os genitores em pais. O nascimento (fato físico) tem que ser transformado em filiação (fato social e político), para que, inserida em uma organização simbólica (fato psíquico), a criança se constitua como sujeito.

Estes três fatos – físico, social e psíquico – guardam cada vez menos relações de dependência entre eles. As técnicas atuais de reprodução assistida desvincularam radicalmente as relações entre nascimento e genitores. O fato social, o reconhecimento de uma linhagem, de uma filiação, não tem, necessariamente, que ser exercido pelos genitores biológicos como é o caso, por exemplo, de uma criança adotiva. Quanto ao fato psíquico, a inserção do recém-nascido no simbólico, interessa-nos saber quais os elementos indispensáveis para que ele se realize. Se, no modelo de família tradicional, os agentes promotores do fato psíquico são um homem e uma mulher, os novos modelos de família sugerem que outros modos de produção de subjetividade são possíveis.

No modelo dito “tradicional”, homens e mulheres tinham lugares e funções bem definidas. O pai, que trabalhava fora, dirigia o carro e passeavas com a família nos finais de semana,  -cabeça da família - era o provedor que detinha um poder inquestionável. Os cuidados da casa – a comida, a faxina… – enfim, o necessário para que o bem-estar de todos fosse o melhor possível, eram garantidos pela rainha do lar. Neste arranjo, todos pareciam felizes e tudo concordava com uma ordem imutável. Unidos para sempre, “para o melhor e para o pior”, pelos laços sagrados do matrimônio, as desavenças do casal não constituíam ameaças à estabilidade do lar.  Até hoje este modelo é defendido por muitos como o único capaz de sustentar a ordem social e de produzir subjetivações sadias. Em um documento publicado em 31 de julho de 2004 - Carta aos Bispos da Igreja Católica sobre a colaboração do homem e da mulher na Igreja e no mundo - o atual Papa, quando era ainda o Cardeal Prefeito Ratzinger presidente da Congregação da Doutrina e da fé, novo nome dado ao antigo tribunal da Inquisição, defende esta posição. Ali, Ratzinger (Ratzinger, 2004) sustenta que as mulheres devem estar “presentes, ativamente e até com firmeza, na família, que é a sociedade primordial e, em certo sentido, soberana, porque é nesta que, em primeiro lugar, se plasma o rosto de um povo; é nesta onde os seus membros adquirem os ensinamentos fundamentais.” Quando isso não ocorre “é a sociedade no seu conjunto que sofre violência e se torna, por sua vez, geradora de múltiplas violências.”

Ao mesmo tempo, a História da Família (Burguière, Klapisch-Zuber, Segalen, Zonabend, (org.), 1986) nos informa da heterogeneidade dos arranjos familiares os quais, cada um dentro de seu próprio universo discursivo, atribui os lugares simbólicos de “pai” e “mãe” da mais variadas formas: “o parentesco não é uma invariante, mas, sim, um fenômeno histórico e contingente”(Aran, Corrêa, 2004, p. 332). Frente a grande diversidade dos modelos familiares, os antropólogos não se procuram mais classificar as sociedades em termos de civilização mas, antes, tentam evidenciar as invariáveis a partir das quais as diversidades culturais são criadas (Fine, 2002). A referência invariável é a aliança matrimonial cuja definição varia segundo as culturas.  Nestas, são inúmeros os arranjos que dissociam o sexo dos progenitores, de suas condições de pai e mãe, assim como a realidade biológica da concepção e da filiação (Cadoret, 1999), como aqueles compostos por filhos de uniões anteriores nos quais, sem guardar laços consangüíneos, todos se sentem em família.

Um exemplo, sem dúvida estranho à organização simbólica da cultura ocidental, acontece com os Bavendas na África do Sul. A mulher filha única suscita um problema de descendência, pois o sistema de parentesco desta sociedade é patrilienar. A solução encontrada é bastante peculiar: a mulher torna-se pai casando-se com outra mulher. Esta última terá filhos com os amantes oficialmente reconhecidos pelo grupo social. A “descendência” assim produzida, receberá o nome e a herança dos genitores da mulher-pai dando, desta forma, continuidade ao sistema patrilienar. A mulher-pai, por sua vez, também poderá tornar-se mãe e ter seus próprios filhos. Ocupando o lugar simbólico de pai, a mulher-pai mantém a organização social (Parseval, 2004).

Se os elementos que definem o sistema representativo que chamamos “família” variam segundo a sociedade, podemos concluir que o significante “família” é representando, como todo significante, por fatores conscientes e/ou inconscientes, que definem a maneira e engendram as categorias pelas quais o mundo social é organizado. Qualquer modelo de família é tributário da ordem social que o produz. Ordem geradora do discurso ideológico que apresenta a família não como uma construto social arbitrário e convencional mas, antes, com algo natural, por vezes sagrado, universal e imutável (Sousa Filho, 2003).

Nesta perspectiva, interrogar-se sobre família implica outra questão bem mais profunda que diz respeito aos fundamentos que sustentam a ordem social. Não é sem razão, já o dissemos, que as novas organizações familiares são sentidas como ameaças à estabilidade social, o que evidencia o seu caráter imaginário: se fosse fixa, nada a ameaçaria e não haveria mudanças. Dito de outra forma, as novas organizações familiares produzem um modo de circulação pulsional diferente daquele criado pelo modelo tradicional.

Foi a partir do séc. XVI e XVII que Estado começou a participar mais de perto na classificação e na designação das atividades dos indivíduos dentro da ordem política que ele queria manter Lenoir (2003). O discurso ideológico então produzido apresentava a ordem familiar instituída como algo natural, logo, inquestionável. Neste sentido pode-se dizer que a família é uma coisa “estádica”, ou seja, criada pelo Estado (Lenoir, 2003, p. 483), pois, em grande medida, é o Estado que controla a produção simbólica que determina a família. Através de critérios que ele mesmo estabelece, o Estado Moderno está sempre “fabricando” a família e produzindo dispositivos que garantam a sua estabilidade – regulamentações patrimoniais, de sucessão, de sobrenome – segundo uma moral rigorosa: demarcação entre filhos legítimos e naturais, o lugar da concubina, etc. Esse modelo de família, centrado no poder patriarcal, foi amplamente apoiado pela Igreja, pois entrava em ressonância com o modelo Cristão de família (Vainfas, 1992). Ainda hoje, a moral cristã defende, a sua maneira, estes valores – indissolubilidade do casamento, a monogamia, a fidelidade – posicionando-se contra tudo os ameaça: contracepção, aborto, uniões livres, o uso de preservativo, homopaternidade, e outras organizações familiares.

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Vemos que a família, assim como o casamento, no ocidente nem sempre foram como são hoje, e as uniões de duas pessoas nem sempre teve o caráter sagrado como o é para o cristianismo: os primeiros séculos de nossa era foi marcado por intensas lutas polico-econômicas entre a moral cristã incipiente e as práticas ditas “pagãs”, de concubinato e divórcio, tão comuns no Mundo Antigo. A origem divina do matrimônio, entendida como a união de Jesus com a Igreja, baseia-se na interpretação agostiniana das Escrituras (Vainfas, 1992). Ao longo dos séculos, os valores da moral cristã transformaram-se nos ideais que sustentam o imaginário da cultura ocidental. Tais ideais, que juntamente com a autoridade paterna fazem parte do superego, derivam do mundo externo guardam as influências do passado e da tradição que, outrora, foram sentidas intensamente (Freud, 1924). Entende-se, por um outro caminho, por que as novas organizações familiares ameaçam a hegemonia do modelo de família tradicional provocando reações tão truculentas: o que está, no fundo, sendo ameaçado é a posição libidinal que sustenta a representação de família no imaginário judaico-cristão, ou seja, os ideais culturais. Os novos modelos de família, além das “ameaças” que provocam, não encontram (ainda) nenhuma representação (Vorstellung) pulsional no discurso social para respaldar-se.

Sabemos, no entanto, e para isso não foi necessário esperar pela psicanálise, que o modelo de família tradicional nunca sinônimo de “normalidade”. O argumento segundo o qual a presença do par homem/mulher é indispensável para a produção de “subjetividades sadias” não se sustenta. A prática clínica, sobretudo a infantil, é rica em exemplos onde o problema apresentado pela criança é um sintoma dos pais. E em situações onde poder-se-ia esperar um desfecho preocupante, como, por exemplo, em famílias nas quais um dos pais, senão os dois, parece não participar de forma significativa do universo psíquico da criança, esta não apresenta nenhum problema particularmente dramático. Isto significa que não existe uma forma de organização familiar ideal que, inequivocamente, garantiria um desenrolar mais sadio, ou mais patogênico, para a constituição do sujeito: do ponto de vista psíquico, as famílias são sempre construídas e os filhos sempre adotivos, pois são os laços afetivos que, como todo investimento que vão organizar o significante família. Não raro, a rivalidade entre os membros, o ódio entre os irmãos, o ressentimento para com os pais definem este significante. (É interessante lembrar que a primeira família da qual se tem notícia foi marcada pelo fratricídio, devido ao ciúme, levando ao “rompimento da fraternidade” Gn, 4, 8. Embora castigado de maneira que em nada deixa a desejar aos castigos infligidos pelo tirano da horda, é Caim quem dá continuidade à humanidade Gn, 4, 17). Além disso, não podemos nos esquecer que a maioria quase absoluta dos “desvios de conduta”: comportamentos anti-sociais, delinqüência, marginalidade, sociopatias, drogadicção, enfim, as mais diversas modalidades do sofrimento psíquico, foram engendrados no seio do modelo tradicional, composto por casais heterossexuais. No mínimo duas reflexões se impõem: o sexo de quem se ocupam da crianças não traz, a priori, nenhuma garantia; a heterossexualidade como produtora de “normalidade” é a idealização de uma posição libidinal. A questão que, de fato, revela da psicanálise pode ser formulada assim: o que permanece, o que há de fundamental, para que a subjetivação ocorra e isso independentemente do arranjo familiar que acolhe o sujeito no mundo? Como se darão a construção do mito individual e a produção da verdade singular do sujeito nos novos arranjos afetivos?

Para que haja inserção no simbólico – inserção esta que nunca é feita sem dor como atesta o Mal-estar na cultura - é necessário que alguém encarne o Outro. Este Outro – que Freud chama de pai, e Lacan de “função paterna” – é o agente promotor de alteridade. Sua função é a de propiciar o movimento psíquico, presente em toda cultura, que insere a criança na ordem simbólica própria ao humano ou, se preferimos, que vai socializá-la. Nos textos freudianos, esta função é atribuída pai da realidade. Entretanto, as mudança sócio-econômicas fez com que esta função venha sido exercida por outras pessoas, como vimos na antropologia, ou outras instâncias sociais. Nesta perspectiva, o que está em declínio é o sistema patriarcal: uma forma de organização social onde o agente promotor de alteridade, o agente castrador, é encarnado pelo pai. É este lugar, evidentemente imaginário, que centraliza o poder no pai dando continuidade ao Pater Potestas romano, que os novos arranjos familiares desconstroem. A antropologia nos informa que não existe um modo único de separação da célula narcísica mãe-filho (Parseval, 2004). Independente da forma de como ela se dá, o complexo de castração imporá à criança restrições para a constituição de sua psicossexualidade. O Édipo, por ser uma representação fantasmática sustentada por um relato mitológico, é, ao mesmo tempo, universal e singular. Universal, pois marca o que é próprio e o que diferencia o humano: a interdição do incesto, presente em toda e qualquer cultura que, via recalque, nos obriga a abandonar nossos primeiros objetos sexuais, “o que constitui, talvez, a mutilação mais drástica que a vida erótica do homem em qualquer época já experimentou” (FREUD, 1930, p. 124). Particular, pois o que determina a circulação dos afetos é a ordem simbólica da cultura que acolhe o recém-nascido. Ordem esta que define, também, as representações do masculino e do feminino. Cada cultura tem as mais diversas variações em torno do tema, pois a circulação pulsional que o complexo de Édipo suscita é tributária da ordem social que organiza os elementos desse complexo. Mas, a interdição sempre ocorre. O Édipo discutido por Freud reflete a dinâmica pulsional do modelo familiar de sua época na qual a figura detentora do falo – evidentemente imaginário – era o pai. Mas, outros textos de Freud (Freud, 1917 & 1920) sugerem que mais importante que os protagonistas da cena edípica, são os caminhos da pulsão e as escolhas de objeto que levam à construção do Eu.

Podemos dizer que antes do simbólico o recém-nascido é um organismo pulsional não atravessado pela linguagem, candidato potencial a constituir-se. Segundo minha hipótese, a inscrição do bebê na cultura não depende de um arranjo familiar particular mas, sim, de como, na posição do Outro, uma determinada organização familiar, qualquer que sejam os protagonistas, sustentará o bebê na travessia de duas “violências” incontornáveis, fundamentais e fundantes assegurando-lhe a “sobrevivência psíquica” (McDougall, 1997): a violência primária (Aulagnier, 1981)  e a violência simbólica (Bourdieu, 2002). Uma não é desvinculada da outra: a função de prótese (Aulagnier, 1981, p. 35) que a psique de quem acolhe a criança no mundo cumpre para preencher o vazio devido à prematuração psíquica do bebê (Hilflosigkeit), ou seja, a violência primária, guarda estreitas relações com a ordem simbólica na qual a criança será inserida, ou seja, com a violência simbólica. Responder à função de prótese da psique do Outro, dar representações às pulsões, é uma expressão da violência primaria. Renunciar ao gozo narcísico em favor dos valores culturalizados é uma expressão da violência simbólica. A “saúde psíquica” seria, então, a capacidade de suportar o sofrimento que estas duas violências impõem.

Para que isto aconteça são necessários laços afetivos que, mitigando a violência, garantam à criança um lugar no simbólico. Para Freud (Freud, 1930, p. 123),  isto só é possível graças a força de Eros:

O amor que fundou a família continua a operar na civilização, tanto em sua forma original, em que não renuncia à satisfação sexual direta, quanto em sua forma modificada, como afeição inibida em sua finalidade. Em cada uma delas, continua a realizar sua função de reunir consideráveis quantidades de pessoas, de um modo mais intensivo do que o que pode ser efetuado através do interesse pelo trabalho em comum.

Amor e Necessidade [Eros e Ananke] são “os pais da civilização humana” (Freud, 1930, p. 121). São as exigências de sobrevivência, que se manifestam como uma “compulsão para o trabalho” e pelo “poder do amor”, que deu origem à vida comunitária. Embora o amor objetal seja carregado de narcisismo – amamos para não sofrer – são as ligações de objeto que garantem o processo civilizatório. Graças ao poder do amor (Freud, 1930) mantemos os nossos investimentos libidinais e não destruímos o outro como, por exemplo, na perversão onde o outro é transformado em objeto. Não há acolhimento possível para a criança sem o equilíbrio das moções pulsionais ambivalentes presentes em toda e qualquer ligação objetal: amor ou ódio em excesso são igualmente destrutivos.

Se, como vimos, os sistemas simbólicos variam de uma cultura para outra, não é a proximidade genealógica, ou a consangüinidade, que determinaram a filiação. O denominador comum em todos os arranjos familiares – e aqui incluímos os novos arranjos – é o lugar o bebê ocupa no imaginário, e na circulação do desejo, de quem a acolhe no mundo.

Paulo Roberto Ceccarelli*

e-mail: pr@ceccarelli.psc.br

* Psicólogo; psicanalista; Doutor em Psicopatologia Fundamental e Psicanálise pela Universidade de Paris VII; Membro da Associação Universitária de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental; Sócio de Círculo Psicanalítico de Minas Gerais; Membro da “Société de Psychanalyse Freudienne”, Paris, França; Professor Adjunto III no Departamento de Psicologia da PUC-MG (graduação e pós-graduação).